严密的逻辑论证，历史上有一个确实的来历：公开辩论。

段注为屋最高处，指宇宙最高处。当下易学界大致分为两种研究方法和学术倾向。

至王弼用老庄解，后人便只以为理而不以为卜筮，亦非。是以立天之道，曰阴与阳。如《文言》指出元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。《易传》这两种方法和思路之所以在易学解释上行之有效，其关键在于作为儒家最早、最系统的解释《周易》古经的著作，其成书距离《周易》成书较近，【1】作者深谙《周易》古经所处的历史环境和话语系统，因而其许多解释更接近《周易》古经本义。儒家以德义为内容的易学是在传统的巫史易学基础上形成的，求亓德是儒家易学研究的目标。

22梁启超认为，清儒著述因避触时忌而不谈经世致用，皆为学问而学问，所治之学大部分是无用之学，故而最终导致了晚清汉学的分裂和衰落。见丁四新主编：《楚地简帛思想研究》，湖北教育出版社，2005年，第87页。牟先生指出，四有指阳明四句教中的心知意物四者都落入有自体相的有境，这是由四句教的对治相所必然带出的境域。

按照逆觉的实现是否接触经验，又分为内在与超越两种形态，两种型态都包涵对本体的形上的证悟(对本体自身的证悟)。即在这重新肯认与表现上，始有精神生活可言【5】。四句教中的首句无善无恶心之体即是对此道德意义的表述，所谓无善无恶是说本心良知超越了善念与恶念的相对格局，而为绝对至善的评价标准。19黄宗羲:《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》，第761页。

龙场悟道的形上证悟是对本体的抽象置定。可以看出，透过工夫以呈现本体是实践形态形上学的主要关切。

五、结语 双型的逆觉体证属于儒家工夫论的理解模式，而抽象置定与具体表现则是儒家境界体验义理结构的理解模式，两者共同构成了儒家哲学的基本理解模式。14王畿:《天泉证道记》，《王畿集》卷一，第1页。实现这一目标，意味着实践主体完成了从日常状态向理想状态的转换，由于身心是实践的主要场域，因此，这一转换表现为气质的变化以及心灵状态的转换。实践形态则诉诸实践进路，透过工夫实践彰显出来的本体，亦须放到境界观照的维度中才能得到适切了解。

致良知教所呈现出的对治相，表明纯化意念的工夫乃是一无限的过程。16李瑞全先生将牟宗三对龙溪四无的评价分成三期。换言之，阳明的四有本就蕴含四无，四无亦只是四有的化境，从四有到四无，工夫境界划然，绝不躐等。今当一切决去，以全吾澄然湛然之体的话头鼓舞，以制欲作为工夫实践的关键，并付诸行动，闭关静坐，其静坐的具体情形是置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二【18】。

目前学界对两者的研究，往往借助逆觉体证与冥契体验的解释框架，但两者都未触及理学家境界体验表达中的本体状态转换问题，牟宗三透过超越的分解与辩证的综合方法对阳明与二溪境界体验表达所蕴含的深层义理结构——抽象置定与具体表现——的揭示，既囊括了逆觉体证的框架，又包含了对境界体验中本体状态转换的描述，或许可以为推进相关研究提供可资利用的理解模式。光景 儒家工夫论的目标是体证本体。

透过形上证悟呈现本体，是对本体的抽象置定，即将其从与气质生命浑融的原始谐和中抽离出来，置定为超越的主体，而将一切经验推出去成为与我相对的客体，这样，本体与经验之间的本体论距离和价值性断裂即凸显出来。在康德哲学中，超越的分解主要表现为形式与内容的区分。

内容真理与外延真理相对，所谓外延真理即观解的进路中所置定出的与主体无关的真理，而内容真理则必然地系属于一个不能被对象化的实践主体。阳明正式提出致良知教的工夫轨范时，就已预见到了可能的流弊： 某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。尤其进者，牟宗三对抽象置定与具体表现这一理解模式的运用不仅局限于儒学内部，在对佛道义理的诠释中也时有运用，从而使它成为中国哲学的基本理解模式，这也从一个侧面反映了儒释道三教在工夫实践与境界体验上分享着诸多共同的义理结构，启发我们可以借用佛教与道家的心性理论对理学的工夫论与境界论做逆向格义，以开掘其丰富内蕴。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。境界体验是由工夫实践所开显出来的，而工夫实践是一无限的过程，伴随着这一过程中的境界体验亦有不同的内容。牟宗三认为朱子的中和新说将心与性视为平行的关系，心为气质性的存在，性则代表超越的理体，这样一来，工夫即全落在气心上，在过滤掉私欲的澄然心体中照见浑然或湛然的性体的体段。

阳明龙场之悟，以端居澄默的方式，将自身从一切日常事务中抽离出来，此即所谓静一。本心与良知同处超越层，超越取超离义，即良知与经验性的具体存在有着本体论的距离，但良知既虚亦实的内在本性即要求其在经验中呈用。

临清之悟后，罗近溪对颜钧制欲非体仁的告诫才算有了践履上的真正解悟，所谓执念渐消，即不复以强力持守为工夫，而是解缆放船，将本心良知从结习中释放到具体的经验情景中，作具体的表现，从而拆穿光景，回归具体的生活，在不断的超越的证悟中将本心与经验的价值性断裂弥合。薛瑄是明代朱子学的代表人物，朱子学的特点在于心理二分，实践工夫则落在涵养敬心、格物致知的渐修进路。

从不觉到自觉，从谐和到分裂的过程，亦即逆觉或本体论的体悟过程。摘    要：儒家的实践不仅关涉到工夫实践中的身心状态转换，亦关涉本体呈现后的境界体验。

具言之，牟宗三认为，在实践主体尚未进入自觉状态前，无限心与人的气质生命浑融不分，处于原初谐和的状态，而停在原始谐和上，不可说有精神生活，不可说有精神表现。四无中的良知是良知的全体，而四有中的良知只是殊相呈现中的良知全体的某一特定面向，从殊相呈现到全体朗现，确实是一个转折突变，固然需要顿悟，通过这一对良知的顿悟朗现，四有即舍弃渐教相，而进入四无化境。换言之，龙溪认为阳明的四句教法尚非究竟理境，而只是在特定时机下针对特定根器所说的方便教法。10《传习录》，《王阳明全集》卷三《语录三》，第135页。

学界往往进一步结合史泰司(W. T. Stace)所说的冥契体验(mystic experience)来描述这一境界体验，但心学实践中所言的光景，关涉到境界体验中本体状态的转换问题，这显然超出了冥契体验的处理范围。牟宗三认为，具体普遍性的实现过程，关涉精神表现底发展(工夫)与形上真实(本体)的彻至，并且蕴含着从抽象置定到具体表现的深层义理结构。

总之，牟宗三提出这一理解模式具有重要意义，它一方面彰显了儒家作为生命的学问的实践特质，儒家的道德本体作为内容真理并非经由概念思维而来的抽象共相或预设，而是必须诉诸工夫实践的体验或呈现，从而揭示出中西方哲学的差异。两种形态的区别主要在于实现进路和本体形态两个方面：实有形态采取观解的进路，透过这一进路所置定出的本体具有实体性客观性等特点。

在对于心体的形上证悟中，实践主体将本心提纯出来，在隔离中显出本心的超越义，因此一方面是不动心、不起用，一方面是强力持守。默是默会，默会的内容是天理，其龙场之悟的内容是对格物致知之旨的新体会，但之所以有此新体会的关键，则在于圣人之道，吾性自足一语所表示的本体论证悟。

欲成为具有经验内容充实的形上真实，必须走向超越的证悟。【19】 罗近溪接受颜钧的体仁之学，先透过形上证悟确立起本心良知，并且以之作为制欲的根本性力量。依牟先生，静坐是逆觉关，是从不觉转向自觉的关键一跃。形上证悟中的被抽象地确立起来的本心性体，只是凝然不动的存在，其自身并无力用。

江右之后，阳明即将其龙场所悟的内容，凝练地表述为致良知，这一工夫定说即是典型的超越证悟。但心除了澄然虚明的面向，还有活动性的要求，其活动性即发心动念，应接事物，近溪强力操持的结果必然是病心火。

对治工夫落在致知格物上，致取推致义，推致必然要接触到经验的内容，所以致知的过程即格物的过程，亦即推致本心的良知，使其驾临于意念之上，而发挥其纯化意念的作用，使意念的内容及其派生行动，皆与本心相顺适，如此则物格知致意诚心正，这一过程即超越的证悟。依牟宗三，工夫所呈现出来的本体，以及伴随工夫而来的境界体验属于内容真理的范域。

换言之，正是因为有了对于吾性的本体论证悟，才能说出圣人之道，吾性自足的话来，也才能有向之求理于事物者误也的格物致知新体会。落实到具体的文本语境中，牟宗三对儒家境界体验的阐释，基本上遵循了抽象置定与具体表现这一理解模式，他对阳明与二溪义理形态的疏解，更是对这一模型的典型运用。

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