这构成了钱穆礼教观、宗教观的文明论视野和立国政教思路[28]。

最后，美国务强以保其富，苏联务强以求富，也显示不同的立国精神。抑更有进者，在西方有宗教，在中国有儒礼…苟不尊奉耶、佛诸教，其道必返求之于本国之传统而推阐儒礼，使教育精神与传统文化相得而益彰，此在中国传统政制本有此趋向，抑已有其确然可考之成绩，而堪为今后新政制之所当取法[59]。

更重要的是，这样不会带来国内安定，个人主义滋甚而家庭社群衰败，种族、阶层和社群冲突不断加剧，资本主义和帝国主义对外形成了长期的体系依赖性。钱穆慨叹，现代中国人力主西化，追求科学和民主，实际上并没有看到更大的文明系统差异，最后只是同化于西方的恺撒主义，追求富强，争权夺利。中国的大一统和天下秩序代表了这一立国政教的大群文明精神，即实现超大规模的政教整合、强调依据礼教求同存异、人文化成。《略论中国宗教》第二篇强调礼教，特别标识出礼治与法治的不同精神。他依托孙中山先生的三民主义，将其理解的文明系统精神灌注其间，在民族主义层面不仅强调国家的文化独立，而且将此作为国外文化宣导的预备，中国应作为促成未来东亚区域会通和合的主角，而王道大同是民族主义的最高理想，这与中国文化的平天下志向一致。

一则务于国强为并包，一则务于谋安为绵延。如果我们在人文大体中别创一礼，将其树立为宗教，那么后者就成为文化中的另一体，势成二体格局。孟子以仁义礼智四端之心，我固有之为具体形态的性善论，一方面仅保留了《五行》中形于内的徳之行的层面，另一方面则将仁义礼智圣中的圣去掉，使之独立成为一种理想。

7康有为：《康有为全集》（第二卷），上海古籍出版社，1990年，第316页。对此，孔子提出以自我为尺度揣度和理解他人，而这个方法就是忠恕之道。这个推测还可以得到一些材料的支持，一方面，《史记》说子思尝困于宋作《中庸》，没有说明何时所作。按照孔子的说法，一种情况是针对生而知之者，另一种情况则是针对学而知之或困而学之因而知之者。

这说明子思的尊贤并不是要选一个道德上毫无瑕疵的模范，而是从举善以观民的政治立场出发的。与诚明思想从根本上是为了解决人与人相知何以可能的问题一样，中和学说也与此问题直接相关。

因此，对《五行》的领会应当参照陈来先生的下述见解：《五行》篇的思想不仅一般地要求统治者阶级应注重德行的内在化，以强化政治德行，而且通过对‘聪明圣智的强调，表达其要求在政治上‘尊贤的主张。（《郭店楚简·五行》）然后指出前三种知属于其人施诸人，最后一种是天施诸人。思修身，不可以不事亲。只可惜这项措施后来失败了，孔子也因此被迫出游列国。

除了知人的可能性，子思还讨论了如何知人的问题。不管是理想道路还是一般路径，这两条修身方法都指向自内而外的一条成德路向，由此方可具体理解子思的合外内之道。【2】梁涛将仁内义外解释为一种双重道德律，即存在着自内而外和自外而内两条成德的路向。就可能性的实现而言，存在着直通的理想道路和曲通的一般路径的区分，于是就引发了《中庸》的诚明与《五行》的德善关系的讨论。

作为孔子的后人，子思不是一个守成之人，而是一个锐意变革者。这说明，存在一种隔绝于内在的外显之明，比如誉或毁（名），正是这种外显之明才导致人与人的不相知与君贤之间的疏离。

进一步而言，开公杜私既是一项变法举措，同时也意味着一种政治理想。郭店楚简出土后，梁涛等人受到竹简文献的文体和思想的启发，也趋向于认为《中庸》应当分为《中庸》和《诚明》两篇，二者原本并不是一个整体，将它们组合在一起是后来的事。

孔子曾言：季氏富于周公（《论语·先进》）。实际上是将尊贤问题拆分为见贤人和闻君子道两个部分，然后建构起一种贤人之所以可见，君子道之所以可闻的理论可能性。诚，总体而言是一个修身问题，于是修身和尊贤就成为子思的两大重要观念。澄清了以上问题，就可以看到尊贤在两种维度上构成了《五行》理论的拱心石。还有一种曲通路径，即诚之者或不形于内，这是通过择善而固执以及见贤人的学习和反省，返回诚和形于内的层面，再由内即外，从而通向知人与被知。尽管如此，诚却不是一件与外物或他人无关的事，一方面，曲能有诚的过程需要他者参与。

《孔丛子》则详细描述了子思十六岁受困于宋，于是撰写了《中庸》四十九篇（《孔丛子·居卫》）。子思则籍此重思儒学，向内探索，生发出了儒家中重视内在心性的思孟一系。

在子思看来，实现政治理想的关键在于国君能否用贤，进而团结一批贤能之士开创一个新的局面。孟子这段话显然是对子思上述思想的一种继承和发挥，其中的身之和反之就包含了践行和反思之意。

二、《中庸》中的修身与尊贤子思作《中庸》，古籍有明确记载。齐鲁两国的建国方略自太公和周公时就已经确立，齐重尊贤上功，鲁主亲亲上恩（《吕氏春秋·长见》）。

而要做到用贤，就对国君的能力提出了要求。在这里，天之道或性是指射箭就是一种命中目标的过程。子思的基本思路是，若人人有诚，则人人相知。近代学者冯友兰、徐复观和钱穆等人都支持此说并进行了各自的论证。

【14】这种看法不无道理，但是他由此认为徳之行与行一如自诚明和自明诚，是一种双重道德律，即两条不同的成德路向，此点则很难成立。因此，孟子才讲：尧舜，性之也。

既然贤是可能的，那么君子修身的过程中就需要注意两种尊贤，一种是针对王公的政治意义的，另一种则是针对士的修习意义的。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

子思后来到了卫国，他向卫君的多次举贤也表现了这种尊贤观。未尝见贤人，谓之不明（《郭店楚简·五行》）。

已有部分学者采取比较《五行》和《中庸》的方法研究子思思想了。因此，在变法期间，当鲁穆公问吾国可兴乎时，子思有这样一段应答：苟君与大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，开公家之惠，杜私门之利，结恩百姓，修礼邻国，其兴也勃矣。诚不诚，归根到最后，还得靠自己。就后一方面来讲，成己即尽其性，成物则包含了尽人之性和尽物之性。

但到了子思之时，齐国处于绝对强势地位，这就迫使当时的邹鲁之士不得不重视来自齐国的经验和挑战，从而更加重视尊贤的原则。《孔丛子》的一段话挑明了这个问题并提供了解决之道：子思问于夫子曰：‘为人君者，莫不知任贤之逸也，而不能用贤，何故?子曰：‘非不欲也，所以官人失能者，由于不明也。

需要留意的是，孔子接下来说：在下位不获乎上，民不可得而治矣!这与《中庸》下半部的首句完全相同，又强调了上下相知的问题，而下半部的内容都可以视为对此问题的回应。这种明既是一种外显状态，也是一种内在能力。

其次，国君还应当以贤待贤。其中包含了浓浓的利民、惠民和安民色彩，与此伴随的必然是一种公天下的政治体制，只不过孔子未及提出，而由子游率先提炼出来。

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